En la última entrada recogía un artículo de Vargas Llosa sobre los devaneos erótico judiciales del director de cine Polanski. Ahora parece contestar, y desde la misma tribuna otro personaje a tener en cuenta: BERNARD-HENRI LÉVY. Este señor es un filósofo y escritor francés que ha empezado a comentar, esta misma semana, la actualidad en el periódico EL PAÍS. Y su bautismo dominical no ha podido caernos mejor. Las disputas en las páginas de opinión de los periódicos suelen estar a la orden del día y, desde luego, son una magnífica oportunidad de participar en debates.
Aquí os dejo el link al periódico:
http://www.elpais.com/articulo/cultura/Roman/Polanski/elpepucul/20091101elpepicul_6/Tes
domingo, 1 de noviembre de 2009
martes, 20 de octubre de 2009
TEMAS DE REFLEXIÓN
Aquí os dejo un link a un artículo publicado por el escritor peruano-español Mario Vargas Llosa acerca de algunos acontecimientos de actualidad. El autor de Conversación en la Catedral, la Fiesta del Chivo, los Cachorros, la Ciudad y los Perros, y un sin fin de novelas imprescindibles tiene una opinión muy clara acerca de la moral sexual y la liberación sexual... ¿las compartes?
No olvides dejar tu comentario.
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Desafueros/libido/elpepiopi/20091018elpepiopi_11/Tes
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http://www.elpais.com/articulo/opinion/Desafueros/libido/elpepiopi/20091018elpepiopi_11/Tes
jueves, 8 de octubre de 2009
GRACIAS POR LOS COMENTARIOS
Parece que se va calentando el blog con vuestras participaciones. Quiero agradeceros que os estéis mojando a los que dejáis comentarios, vengáis de donde vengáis. El blog no pertenece a ningún curso en concreto, así que cualquier persona será bienvenida. A los que aún no habéis participado, os reitero la invitación de hacerlo.
domingo, 20 de septiembre de 2009
MOTIVO DE REFLEXIÓN
Os dejo un link con una reseña de un pensador español, J. Ramoneda, sobre un libro del escritor Martin Amis aparecida en el país. La idea es que reflexionemos acerca de la importancia del uso de los saberes racionales frente a otros de los que hemos hablado en clase (religioso, común, etc).
http://www.elpais.com/articulo/portada/razon/todo/permitido/elpepuculbab/20090919elpbabpor_10/Tes
http://www.elpais.com/articulo/portada/razon/todo/permitido/elpepuculbab/20090919elpbabpor_10/Tes
martes, 15 de septiembre de 2009
CURSO 2009/2010
Hemos comenzado un nuevo curso y quiero daros la bienvenida, sobre todo a los alumnos de 1º de bachillerato del Gredos San Diego de Vallecas. A partir de este momento podéis utilizar este blog como un foro donde encontrar materiales complementarios a los cursos de Filosofía que seguimos. ¡Ánimo pues!, que junio está a la vuelta de la esquina.
sábado, 13 de junio de 2009
KARL MARX
KARL MARX 1818-1883.
Isaiah Berlin ha declarado que no ha habido pensador en todo el siglo XIX que haya ejercido mayor influencia que Karl Marx, y a él le debemos uno de los mejores estudios sobre su vida y su obra. Demonizado por unos y endiosado por otros, lo cierto es que cumple con el tópico de no dejar a nadie indiferente, y desde luego si que es probable que se trate del pensador que más influencia ha dejado fuera del mundo académico.
Marx fue un alemán exiliado al que dio cobijo en Inglaterra F. Engels, una figura clave en la vida de nuestro autor, amigo fiel e infatigable que posibilitó, de todas las maneras posibles, que el genio de Marx se desarrollara. Junto a Engels firmó Marx alguna de sus principales obras.
De entre la numerosa e intensa bibliografía del autor podemos destacar las siguientes obras:
-. El Capital.
-. Crítica al programa de Gotha.
-. Crítica de economía política.
-. El manifiesto comunista.
-. Las tesis sobre Feuerbach.
Respecto de sus influencias más importantes podemos destacar el peso que tuvieron en la elaboración de su pensamiento tres vectores principales:
Hegel. Del gran filósofo idealista tomó Marx la idea de la dialéctica como herramienta impulsora del cambio en la historia. Para resumirlo aquí, puesto que este es un concepto extraordinariamente complejo en Filosofía, podemos decir que la dialéctica es el proceso por el cual dos contrarios (tesis y antítesis) generan un tercer elemento (síntesis) que constituye un avance respecto de las posiciones iniciales. Más tarde volveremos sobre este espinoso asunto.
Feuerbach del que hemos tenido oportunidad de hablar en clase con motivo de su planteamiento ateísta también produjo una honda huella en el pensamiento de Marx. De él tomó la idea de las superestructuras ideológicas como producto netamente humano. Recordemos que para Feuerbach la idea de dios no era otra cosa que un ideal de ser humano maximizado en sus características, es decir, un mero producto antropológico y antropomórfico. Esta idea maridará a la perfección con la concepción materialista de Marx.
El socialismo utópico (Proudhon, Saint-Simon o Fourier). Este movimiento europeo activará en Marx la eterna preocupación por las condiciones de vida del ser humano en un ambiente tan hostil como el de la Revolución Industrial.
Además de estos tres vectores podríamos señalar la impronta dejada por los materialistas clásicos como Demócrito, a quien Marx dedicó, precisamente, su tesis doctoral (Diferencias entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro)
Vamos pues con los principales conceptos de Marx que a nosotros nos interesan.
Alienación. Afirmar que un hombre está alienado es decir que se ve privado de algo que de forma natural le pertenece. En el caso de Marx, su preocupación se dirige hacia la alienación del trabajo. Para Marx el trabajo es la principal diferencia del hombre respecto del resto de animales, su rasgo específico y esencial. Claro que trabaja la abeja que realiza la arquitectónica de una colmena, pero esa abeja no tiene plano alguno en su cabeza. El hombre es capaz de realizar dos veces esa colmena: primero en su cabeza, después materialmente. Por tanto en el producto del trabajo del hombre, vamos a encontrar lo que determina la naturaleza humana, una extensión de nuestro ser más íntimo, si queremos. Cualquier usurpación del producto de nuestro trabajo constituirá entonces un atentado contra nuestra propia naturaleza.
El hombre ha atravesado, a lo largo de la historia, por varios estadios económicos desde las sociedades del trueque hasta la sociedad industrial. La principal diferencia entre esos dos periodos es que en esta última los medios de producción (vale decir las herramientas de trabajo en un sentido muy amplio) no pertenecen a la persona que los trabaja. A través del control de los medios de producción una clase social, la de los burgueses, se asegura el control del trabajo del proletario (el trabajador), que, a cambio, percibe un salario que le permite su subsistencia. Pero en ese intercambio entre el burgués y el proletario este último se deshumaniza. El hombre creaba objetos (mediante su trabajo) otorgándoles valor, objetos que le servían para sobrevivir; pero en la sociedad industrial crea objetos no con valor, sino con valor de cambio, es decir, objetos que se pueden trocar y cambiar por otros objetos independientemente de las diferencias que haya entre ambos[1]. En la diferencia entre el valor y el valor de cambio va a situar Marx la plusvalía, que, al fin y al cabo no va a ser otra cosa que esa parte del trabajo del proletario que siempre se queda el burgués, y por tanto la porción cuantificable de la alienación del trabajador.
En palabras de Marx la alienación del trabajo consiste en:
(…) el hecho de que el trabajo es externo al obrero, no pertenece a su ser, y por lo tanto éste no se fortalece en su trabajo, sino que se niega, no se siente satisfecho sino infeliz, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que extenúa su cuerpo y destruye su espíritu.
El concepto de alienación del trabajo es relevante para nuestro tema precisamente por que Marx lo sitúa a la base del resto de alienaciones que sufre el hombre, sobre todo de la alienación política. En ésta, el Estado se levanta frente a los hombres concretos y en contra de ellos para poder dominarlos.
El materialismo histórico es otro de los conceptos clave del pensamiento marxiano. Para Marx no es la conciencia la que determina el ser del hombre, sino su ser social quien determina su conciencia. Retomando el conocido argumento de Iturrioz, personaje de la novela de Pío Baroja el árbol de la Ciencia cuando dice que el pobre tiene conciencia de pobre y el rico conciencia de rico Marx diría que es la pobreza del hombre la que genera su conciencia de pobreza y no al revés. Por lo mismo añadía, y ya lo vimos al hablar de su ateísmo, que la idea de dios no era más que un instrumento de la clase dominante, producto de su conciencia, es decir ideología, para perpetuar su dominio sobre la clase del proletariado. Y en esta misma línea va a situar Marx el concepto del Estado. Éste no sería algo muy distinto de la religión en ese sentido apuntado. El instrumento de dominación puramente ideológico que perpetúa el control de la clase dominante sobre la clase dominada, que en el contexto del pensamiento marxista es la oposición entre la burguesía y el proletariado.
La solución de Marx a este conflicto dialéctico pasa, históricamente hablando, por la revolución de un proletariado que se haga consciente de su propia alienación, así como de una burguesía consciente de la suya (pues también la tiene, aunque este tema sea demasiado especioso como para tratarlo aquí). El resultado, el advenimiento del comunismo mediante la dictadura del proletariado en un principio para llegar a una circunstancia en la que se disuelva la lucha de clases[2], contexto en el cual no tendría sentido alguno el concepto de Estado.
[1] Para eso creamos el dinero que, en última instancia, no es más que una suerte de traductor de valores de cambio de todas las cosas imaginables.
[2] De la tesis (el proletariado) y la antítesis (la burguesía) avanzaríamos hacia la sociedad sin clases (síntesis)
Isaiah Berlin ha declarado que no ha habido pensador en todo el siglo XIX que haya ejercido mayor influencia que Karl Marx, y a él le debemos uno de los mejores estudios sobre su vida y su obra. Demonizado por unos y endiosado por otros, lo cierto es que cumple con el tópico de no dejar a nadie indiferente, y desde luego si que es probable que se trate del pensador que más influencia ha dejado fuera del mundo académico.
Marx fue un alemán exiliado al que dio cobijo en Inglaterra F. Engels, una figura clave en la vida de nuestro autor, amigo fiel e infatigable que posibilitó, de todas las maneras posibles, que el genio de Marx se desarrollara. Junto a Engels firmó Marx alguna de sus principales obras.
De entre la numerosa e intensa bibliografía del autor podemos destacar las siguientes obras:
-. El Capital.
-. Crítica al programa de Gotha.
-. Crítica de economía política.
-. El manifiesto comunista.
-. Las tesis sobre Feuerbach.
Respecto de sus influencias más importantes podemos destacar el peso que tuvieron en la elaboración de su pensamiento tres vectores principales:
Hegel. Del gran filósofo idealista tomó Marx la idea de la dialéctica como herramienta impulsora del cambio en la historia. Para resumirlo aquí, puesto que este es un concepto extraordinariamente complejo en Filosofía, podemos decir que la dialéctica es el proceso por el cual dos contrarios (tesis y antítesis) generan un tercer elemento (síntesis) que constituye un avance respecto de las posiciones iniciales. Más tarde volveremos sobre este espinoso asunto.
Feuerbach del que hemos tenido oportunidad de hablar en clase con motivo de su planteamiento ateísta también produjo una honda huella en el pensamiento de Marx. De él tomó la idea de las superestructuras ideológicas como producto netamente humano. Recordemos que para Feuerbach la idea de dios no era otra cosa que un ideal de ser humano maximizado en sus características, es decir, un mero producto antropológico y antropomórfico. Esta idea maridará a la perfección con la concepción materialista de Marx.
El socialismo utópico (Proudhon, Saint-Simon o Fourier). Este movimiento europeo activará en Marx la eterna preocupación por las condiciones de vida del ser humano en un ambiente tan hostil como el de la Revolución Industrial.
Además de estos tres vectores podríamos señalar la impronta dejada por los materialistas clásicos como Demócrito, a quien Marx dedicó, precisamente, su tesis doctoral (Diferencias entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro)
Vamos pues con los principales conceptos de Marx que a nosotros nos interesan.
Alienación. Afirmar que un hombre está alienado es decir que se ve privado de algo que de forma natural le pertenece. En el caso de Marx, su preocupación se dirige hacia la alienación del trabajo. Para Marx el trabajo es la principal diferencia del hombre respecto del resto de animales, su rasgo específico y esencial. Claro que trabaja la abeja que realiza la arquitectónica de una colmena, pero esa abeja no tiene plano alguno en su cabeza. El hombre es capaz de realizar dos veces esa colmena: primero en su cabeza, después materialmente. Por tanto en el producto del trabajo del hombre, vamos a encontrar lo que determina la naturaleza humana, una extensión de nuestro ser más íntimo, si queremos. Cualquier usurpación del producto de nuestro trabajo constituirá entonces un atentado contra nuestra propia naturaleza.
El hombre ha atravesado, a lo largo de la historia, por varios estadios económicos desde las sociedades del trueque hasta la sociedad industrial. La principal diferencia entre esos dos periodos es que en esta última los medios de producción (vale decir las herramientas de trabajo en un sentido muy amplio) no pertenecen a la persona que los trabaja. A través del control de los medios de producción una clase social, la de los burgueses, se asegura el control del trabajo del proletario (el trabajador), que, a cambio, percibe un salario que le permite su subsistencia. Pero en ese intercambio entre el burgués y el proletario este último se deshumaniza. El hombre creaba objetos (mediante su trabajo) otorgándoles valor, objetos que le servían para sobrevivir; pero en la sociedad industrial crea objetos no con valor, sino con valor de cambio, es decir, objetos que se pueden trocar y cambiar por otros objetos independientemente de las diferencias que haya entre ambos[1]. En la diferencia entre el valor y el valor de cambio va a situar Marx la plusvalía, que, al fin y al cabo no va a ser otra cosa que esa parte del trabajo del proletario que siempre se queda el burgués, y por tanto la porción cuantificable de la alienación del trabajador.
En palabras de Marx la alienación del trabajo consiste en:
(…) el hecho de que el trabajo es externo al obrero, no pertenece a su ser, y por lo tanto éste no se fortalece en su trabajo, sino que se niega, no se siente satisfecho sino infeliz, no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que extenúa su cuerpo y destruye su espíritu.
El concepto de alienación del trabajo es relevante para nuestro tema precisamente por que Marx lo sitúa a la base del resto de alienaciones que sufre el hombre, sobre todo de la alienación política. En ésta, el Estado se levanta frente a los hombres concretos y en contra de ellos para poder dominarlos.
El materialismo histórico es otro de los conceptos clave del pensamiento marxiano. Para Marx no es la conciencia la que determina el ser del hombre, sino su ser social quien determina su conciencia. Retomando el conocido argumento de Iturrioz, personaje de la novela de Pío Baroja el árbol de la Ciencia cuando dice que el pobre tiene conciencia de pobre y el rico conciencia de rico Marx diría que es la pobreza del hombre la que genera su conciencia de pobreza y no al revés. Por lo mismo añadía, y ya lo vimos al hablar de su ateísmo, que la idea de dios no era más que un instrumento de la clase dominante, producto de su conciencia, es decir ideología, para perpetuar su dominio sobre la clase del proletariado. Y en esta misma línea va a situar Marx el concepto del Estado. Éste no sería algo muy distinto de la religión en ese sentido apuntado. El instrumento de dominación puramente ideológico que perpetúa el control de la clase dominante sobre la clase dominada, que en el contexto del pensamiento marxista es la oposición entre la burguesía y el proletariado.
La solución de Marx a este conflicto dialéctico pasa, históricamente hablando, por la revolución de un proletariado que se haga consciente de su propia alienación, así como de una burguesía consciente de la suya (pues también la tiene, aunque este tema sea demasiado especioso como para tratarlo aquí). El resultado, el advenimiento del comunismo mediante la dictadura del proletariado en un principio para llegar a una circunstancia en la que se disuelva la lucha de clases[2], contexto en el cual no tendría sentido alguno el concepto de Estado.
[1] Para eso creamos el dinero que, en última instancia, no es más que una suerte de traductor de valores de cambio de todas las cosas imaginables.
[2] De la tesis (el proletariado) y la antítesis (la burguesía) avanzaríamos hacia la sociedad sin clases (síntesis)
viernes, 12 de junio de 2009
J.J. ROUSSEAU
JEAN JACQUES ROUSSEAU. 1712-1778.
Rousseau nació en Ginebra[1], por aquel entonces república independiente, y a esta misma ciudad le debe gran parte de su inspiración política muy a pesar de lo contradictorio de su relación con ella. Claro que lo realmente difícil será encontrar aquello con lo que Rousseau no mantuviera una relación difícil. Estamos ante el más incalificable de los autores ilustrados; colaborador de los enciclopedistas D`Alambert, Diderot o Voltaire en ese monumental ejercicio de conservación del saber humano que fue la Enciclopedia, no dudó un solo instante volverse contra ellos en cuanto sus planteamientos dejaron de parecerle dignos. Igual de truculenta fue su relación con David Hume. El pensador escocés lo invitó en los últimos años de su vida a refugiarse en su hogar, perseguido como estaba, por aquella época, por franceses y ginebrinos, y aunque Rousseau aceptó gustoso, no dejó que pasara mucho tiempo antes de volver al continente por una repentina y enfermiza desconfianza hacia el empirista.
Lo más significativo de aquellas idas y venidas por toda Europa fue que lograra conciliar los odios de ateos, creyentes y deístas, es decir que Rousseau fue un personaje envuelto en la polémica allá donde dio con sus huesos.
No obstante, todo lo anterior nunca le ha impedido, con el transcurso de los años, convertirse en uno de los referentes políticos más importantes de toda la historia de occidente. Inmanuel Kant descubrió en sus obras la perfección moral que, en Física, había encontrado en las obras de Newton; y el marxismo siempre encontrará en el ginebrino el trampolín perfecto para sus tesis.
Pero vamos ya a aquello por lo que un alumno de bachillerato debe interesarse relativo a J.J. Rousseau.
Si en Hobbes encontrábamos unas tesis políticas que nacían de la intención de salvaguardar el poder absoluto del monarca Carlos II frente a posibles ingerencias de tipo, más o menos, parlamentaristas como la de Cromwell; y en Locke unos planteamientos llamados a fundamentar desde un principio los fundamentos de la monarquía parlamentaria de Guillermo de Orange; en Rousseau, lejos de encontrar una mera construcción política ad hoc, encontraremos toda una crítica social.
Anticipador de las ideas del Romanticismo, Rousseau arrancó sus planteamientos de la pregunta acerca de la eficacia de los adelantos en las Ciencias y en el Arte que vivió su época. ¿Nos hacen más felices? Pareció preguntarse el atribulado compositor. ¿Convierten al hombre esos adelantos en un ser más libre? ¿Qué es lo que impide pues esa felicidad que el hombre debiera haber conseguido una vez alcanzado el estadio de desarrollo de la Ilustración?
Así pues, su planteamiento fue de lo más ambicioso.
Los descubrimientos geográficos habían colocado al hombre europeo ante otros tipos de seres humanos y esto había alimentado toda una literatura acerca del hombre en estado de naturaleza es decir, en un estadio primigenio en el que no conocía civilización alguna. Como ya sabemos, aquello se convirtió en un, muy común, presupuesto de trabajo para muchos pensadores. Hobbes se había imaginado ese estado primigenio como un infierno de luchas y disputas insuperable mientras no conviniéramos todos en firmar, en tanto que individuos, una suerte de contrato que instaurase un Estado poderoso y redentor del hombre lobo para el hombre. Locke no recurrió a ese estado del buen salvaje para propugnar su tesis contractualista al menos en un plano tan marcado como el de Hobbes o el Rousseau, aunque si imaginaba un momento inicial en el que, para salvaguardar los derechos naturales de la vida, la libertad y la propiedad, los ciudadanos firmaban un acuerdo que fundamentaba el Estado y que, además mantenía una cláusula para aquellos casos en que los gobiernos no respetaran ese pacto legitimando la rebelión del pueblo frente al tirano. Rousseau cierra la nómina de los grandes contractualistas, y a ese contrato va a dedicar el título y la temática de su obra más conocida, El contrato social. Su planteamiento inicial es el contrario del de Hobbes. Para el ginebrino, el hombre en ese estado inicial de naturaleza es todo bondad, y será la civilización quien lo pervierta convirtiéndolo en una presa de su amor propio que le hace considerarse respecto del resto de la sociedad. El hombre es razón, y en eso acertaban el resto de los ilustrados; pero no solo razón, y aquí es donde se separa Rousseau del resto de los ilustrados y entronca con movimientos posteriores. El hombre también es impulso, pulsión, pasión y sentimiento; y aunque si solo fuera regido por estos sería un animal cualquiera, sin estos no deja de ser un animal parecido.
Pero volviendo al estado de naturaleza. ¿Cómo pasa el hombre del estado natural al estado social? El principio clave aquí es la Voluntad General que ama el bien común.
El vínculo social es consecuencia de lo que hay de común entre los intereses divergentes (de los individuos) y si no hubiese ningún elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podría existir. Ahora bien, puesto que la voluntad siempre tiende hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particular siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general se propone el interés común, de ello se deduce que sólo esta última es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social.
Esa voluntad general no se configura a través de un pacto entre los hombres y una tercera persona. Es más bien un pacto entre iguales, un pacto que presupone la igualdad entre todos los firmantes. No es una mera suma de voluntades individuales, sino la realidad que resulta de que todos los individuos renuncien a sus intereses particulares a favor de la colectividad. En eso mismo consiste el Contrato Social. Y como es fácil de intuir, esta idea se sitúa en el trasfondo de las democracias occidentales con un alcance innegable.
[1] Para Rousseau, Ginebra encarnaba perfectamente el modelo político ideal por ser una ciudad no excesivamente grande, pero tampoco de tamaño insignificante, con una cierta autonomía que nos recuerda la de la politeia de la ciudad ideal de Aristóteles.
Rousseau nació en Ginebra[1], por aquel entonces república independiente, y a esta misma ciudad le debe gran parte de su inspiración política muy a pesar de lo contradictorio de su relación con ella. Claro que lo realmente difícil será encontrar aquello con lo que Rousseau no mantuviera una relación difícil. Estamos ante el más incalificable de los autores ilustrados; colaborador de los enciclopedistas D`Alambert, Diderot o Voltaire en ese monumental ejercicio de conservación del saber humano que fue la Enciclopedia, no dudó un solo instante volverse contra ellos en cuanto sus planteamientos dejaron de parecerle dignos. Igual de truculenta fue su relación con David Hume. El pensador escocés lo invitó en los últimos años de su vida a refugiarse en su hogar, perseguido como estaba, por aquella época, por franceses y ginebrinos, y aunque Rousseau aceptó gustoso, no dejó que pasara mucho tiempo antes de volver al continente por una repentina y enfermiza desconfianza hacia el empirista.
Lo más significativo de aquellas idas y venidas por toda Europa fue que lograra conciliar los odios de ateos, creyentes y deístas, es decir que Rousseau fue un personaje envuelto en la polémica allá donde dio con sus huesos.
No obstante, todo lo anterior nunca le ha impedido, con el transcurso de los años, convertirse en uno de los referentes políticos más importantes de toda la historia de occidente. Inmanuel Kant descubrió en sus obras la perfección moral que, en Física, había encontrado en las obras de Newton; y el marxismo siempre encontrará en el ginebrino el trampolín perfecto para sus tesis.
Pero vamos ya a aquello por lo que un alumno de bachillerato debe interesarse relativo a J.J. Rousseau.
Si en Hobbes encontrábamos unas tesis políticas que nacían de la intención de salvaguardar el poder absoluto del monarca Carlos II frente a posibles ingerencias de tipo, más o menos, parlamentaristas como la de Cromwell; y en Locke unos planteamientos llamados a fundamentar desde un principio los fundamentos de la monarquía parlamentaria de Guillermo de Orange; en Rousseau, lejos de encontrar una mera construcción política ad hoc, encontraremos toda una crítica social.
Anticipador de las ideas del Romanticismo, Rousseau arrancó sus planteamientos de la pregunta acerca de la eficacia de los adelantos en las Ciencias y en el Arte que vivió su época. ¿Nos hacen más felices? Pareció preguntarse el atribulado compositor. ¿Convierten al hombre esos adelantos en un ser más libre? ¿Qué es lo que impide pues esa felicidad que el hombre debiera haber conseguido una vez alcanzado el estadio de desarrollo de la Ilustración?
Así pues, su planteamiento fue de lo más ambicioso.
Los descubrimientos geográficos habían colocado al hombre europeo ante otros tipos de seres humanos y esto había alimentado toda una literatura acerca del hombre en estado de naturaleza es decir, en un estadio primigenio en el que no conocía civilización alguna. Como ya sabemos, aquello se convirtió en un, muy común, presupuesto de trabajo para muchos pensadores. Hobbes se había imaginado ese estado primigenio como un infierno de luchas y disputas insuperable mientras no conviniéramos todos en firmar, en tanto que individuos, una suerte de contrato que instaurase un Estado poderoso y redentor del hombre lobo para el hombre. Locke no recurrió a ese estado del buen salvaje para propugnar su tesis contractualista al menos en un plano tan marcado como el de Hobbes o el Rousseau, aunque si imaginaba un momento inicial en el que, para salvaguardar los derechos naturales de la vida, la libertad y la propiedad, los ciudadanos firmaban un acuerdo que fundamentaba el Estado y que, además mantenía una cláusula para aquellos casos en que los gobiernos no respetaran ese pacto legitimando la rebelión del pueblo frente al tirano. Rousseau cierra la nómina de los grandes contractualistas, y a ese contrato va a dedicar el título y la temática de su obra más conocida, El contrato social. Su planteamiento inicial es el contrario del de Hobbes. Para el ginebrino, el hombre en ese estado inicial de naturaleza es todo bondad, y será la civilización quien lo pervierta convirtiéndolo en una presa de su amor propio que le hace considerarse respecto del resto de la sociedad. El hombre es razón, y en eso acertaban el resto de los ilustrados; pero no solo razón, y aquí es donde se separa Rousseau del resto de los ilustrados y entronca con movimientos posteriores. El hombre también es impulso, pulsión, pasión y sentimiento; y aunque si solo fuera regido por estos sería un animal cualquiera, sin estos no deja de ser un animal parecido.
Pero volviendo al estado de naturaleza. ¿Cómo pasa el hombre del estado natural al estado social? El principio clave aquí es la Voluntad General que ama el bien común.
El vínculo social es consecuencia de lo que hay de común entre los intereses divergentes (de los individuos) y si no hubiese ningún elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podría existir. Ahora bien, puesto que la voluntad siempre tiende hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particular siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general se propone el interés común, de ello se deduce que sólo esta última es, o debe ser, el verdadero motor del cuerpo social.
Esa voluntad general no se configura a través de un pacto entre los hombres y una tercera persona. Es más bien un pacto entre iguales, un pacto que presupone la igualdad entre todos los firmantes. No es una mera suma de voluntades individuales, sino la realidad que resulta de que todos los individuos renuncien a sus intereses particulares a favor de la colectividad. En eso mismo consiste el Contrato Social. Y como es fácil de intuir, esta idea se sitúa en el trasfondo de las democracias occidentales con un alcance innegable.
[1] Para Rousseau, Ginebra encarnaba perfectamente el modelo político ideal por ser una ciudad no excesivamente grande, pero tampoco de tamaño insignificante, con una cierta autonomía que nos recuerda la de la politeia de la ciudad ideal de Aristóteles.
martes, 31 de marzo de 2009
EL ÁRBOL DE LA CIENCIA
1ª.¿Cuáles son los planteamientos del profesor Letamendi que tanto impresionan a Andrés Hurtado en un principio?
2ª. ¿Qué tres pensadores elige el protagonista de la novela para iniciarse en la Filosofía? Busca información sobre cada uno de ellos y resume sus planteamientos más importantes u originales.
3ª. En qué consiste el concepto de lucha por la vida que sostiene el personaje de Iturrioz. Qué postura mantiene Andrés Hurtado.
4ª. Resume brevemente en qué consiste la metáfora del Árbol de la vida y el Árbol de la ciencia.
5ª. Busca información acerca del concepto filosófico del materialismo y razona si los planteamientos de Hurtado e Iturrioz pueden considerarse materialistas.
6ª. ¿Qué alternativas morales plantea Iturrioz?
7ª. Cuál te parece la concepción del hombre que transmite Baroja a través de su personaje principal.
8ª. Resume brevemente la novela. Realiza una valoración crítica y razonada de la misma.
Recordad que no podréis hacer uso de Internet para extraer materiales de consulta.
Suerte y disfrutad de la lectura.
sábado, 28 de marzo de 2009
Charles Darwin
Os dejo el link que conduce al informe que el diario el Mundo le ha dedicado al científico inglés con motivo de su 200 aniversario. En él podéis encontrar todo tipo de información acerca de su obra.
domingo, 8 de febrero de 2009
El hombre en Grecia
EL HOMBRE EN GRECIA.
Allá por el mes de noviembre (qué lejos queda) hablábamos en clase de la visión que, en la Grecia antigua, se tenía del hombre. Recordad que nos referíamos al tema desde una visión histórica y que contemplábamos dos periodos de interés. El primero de todos el de la Grecia arcaica en el que situábamos a autores como Homero y Hesíodo y que cerrábamos con los llamados presocráticos (Parménides y Heráclito sobre todo). En el otro período que destacábamos hablamos de Sócrates, de los Sofistas (Protágoras y Gorgias) y finalizábamos hablando de Platón dejando de un lado inmisericordemente al estagirita Aristóteles.
Comenzamos estableciendo un somero marco histórico en el cual destacábamos el carácter primordialmente agrario de la cultura griega de la época arcaica (776 a 500 antes de nuestra era). La pujanza en esta época cae, dentro del mundo heleno, del lado de las comunidades que se encuentran a orillas del mar Egeo pero en la parte oriental, en lo que ahora conocemos como Turquía (Éfeso y Mileto son dos buenos ejemplos) y que de ahora en adelante denominaremos Jonia. Desde esta zona del mundo se iniciará una expansión tan poderosa que podemos reconocer en ella el comienzo de gran parte de lo que somos hoy en día en Occidente.
Centrados en el aspecto filosófico podemos señalar que en esta época que estudiamos se producirá la gran revolución que se ha dado en llamar, no sin cierta pompa, el paso del mito al logos, y que yo expliqué en términos de la conversión de una cultura preeminentemente oral en una cultura escrita. Me referí a la imagen de los bardos contando, al público asistente a sus espectáculos, las grandes aventuras de héroes del pasado durante interminables horas, recitando en hexámetros dactílicos (el tipo de verso que por sus características empleaba la épica griega en la época arcaica gracias, entre otras razones, a que posibilitaba una fácil memorización) las desventuras del colérico Aquiles en Troya, o las peripecias del inteligente Odiseo en su viaje de vuelta a Ítaca. Los asombrados oyentes encontraban en estas narraciones no solo un momento de esparcimiento y asueto de sus duros trabajos, además aprendían, de forma mimética (acrítica, embobada), asuntos tan dispares como el manejo de una embarcación (ved, sino, el sentido que tiene el capítulo denominado catálogo de las naves de la Ilíada homérica) o el propio comportamiento ejemplar de Aquiles enfrentado a Agamenón por, hoy diríamos con ironía, un quítame allí esas pajas. En estas narraciones encontraba el rey el plan de estudios perfecto para un hijo que debería comportarse, en un futuro, como uno de aquellos héroes, demostrando ser poseedor de un carácter similar, garantía de un buen gobierno.
Hesíodo, más tarde, y ya con la escritura de por medio, vivirá un periodo de transformaciones. El impulso del comercio por el Mediterráneo se dejará notar en toda la zona. Los Griegos encontrarán en las actividades comerciales un mayor beneficio que en una tierra abrupta y caprichosa. Pero no nos adelantemos demasiado. ¿No fue, acaso, Hesíodo un agricultor? Si, pero un agricultor ilustrado, un agricultor que sabía escribir, y pensemos un poco en lo que hacemos cuando leemos lo que escribimos (impagable consejo este para alumnos de bachillerato): ordenamos, jerarquizamos y tomamos distancia de aquello que dejamos impreso y a lo que siempre podremos volver más tarde. Sin duda, ningún oyente de aquel bardo al que dejamos recitando en verso las desventuras de los héroes griegos, se atrevería a decirle a este:
-perdone, ¿le importaría repetirme aquello del lío de Agamenón, el botín y el amigo de Aquiles? Me he perdido y no me aclaro muy bien.
Hesíodo, a diferencia del bardo, deja escrito, es decir, en un soporte físico, toda una compleja genealogía de dioses y diosas tan impresionante como la Teogonía, sobre la que podemos volver una y otra vez, reviviéndola cuanto deseemos, tomando una cierta distancia que nos permita juzgar el comportamiento de los sempiternos dioses.
Pero volvamos al hombre griego, al hombre homérico, al hombre de la época de Hesiodo. El conocido estudioso Werner Jaeger nos habla en su obra Paideia del concepto de areté, traducido al castellano como virtud desde el latín. El camino de la palabra es largo como vemos, y, lo mismo el del concepto. El diccionario de la R.A.E. lo recoge en su primera acepción como actividad o fuerza de las cosas para producir o causar sus efectos. Nos interesa, pues, cuál sea esa virtud, esa areté del griego primitivo.
En una sociedad como la que hemos perfilado levemente, la propia de la Grecia más arcaica, la virtud principal, claro está, será la del gobernante rey, la del aristócrata (el mejor de los hombres) que debe su carácter guerrero a la continua lucha, el Aquiles temperamental incapaz de resistirse al destino propio. Un hombre que se reconoce entre la jerarquía de los seres vivientes muy por debajo de los dioses a los que admira, y a los que se ve incapaz de imitar. Recordad el texto de Hesíodo sobre las diferentes clases de hombres que ha habido en la historia, y cómo cada una de ellas fue peor que la anterior. El hombre en la imitación de la grandeza de los dioses va perdiendo, con el tiempo, cada vez más fuerza; se va corrompiendo hasta el grado de considerarse así mismo como el metal menos noble.
Andando el tiempo el marco económico y social de Grecia cambia hacia una sociedad volcada, cada vez más, hacia el mar, hacia otras culturas que precedieron a la griega en esplendor (Egipto fundamentalmente). Las polis mantienen su independencia unas de otras como una seña de identidad, pero el acontecimiento del enfrentamiento con los medos por el control del comercio en el mediterráneo y en la costa turca producirá una pequeña excepción. Las guerras médicas provocarán el nacimiento del orgullo helénico con un primer impulso nacionalista. La Liga de Delos, formada alrededor de los intereses atenienses reforzará el papel de Atenas como núcleo principal de influencia en toda Grecia. Atenas exportará su modelo político y gran parte de sus costumbres hasta que encuentre el freno de la otra gran potencia de la zona: Esparta.
Recordad también que en las clases enfrentábamos los dos modelos, el ateniense y el espartano, caricaturizando un poco a ambos. De Atenas decíamos que representaba la novedad de un sistema, el democrático, fruto del carácter abiertamente comercial de una polis asomada al mar que sostenía a más marineros que agricultores. Las reformas sociales introducidas por legisladores de la talla de Clístenes, Solón o Perícles, habían contribuido en gran medida un movimiento imparable hacia una cierta des-aristocratización social. De noble se pasaba a ciudadano, y el ciudadano libraba sus batallas más importantes en el ágora.
Esparta, en cambio, la dibujábamos como una polis más conservadora de los valores más tradicionales. El espartano era un hombre más volcado a los intereses de la tierra, con un carácter más marcial, más aristocrático. Su diferente consideración nunca fue óbice para suponer una digna rival económica y política de Atenas. De igual modo que Atenas formó su liga de adeptos, la Liga de Delos, Esparta capitaneó la Liga del Peloponeso. Su papel fue fundamental durante las Guerras Médicas, y salió vencedora de las Guerras del Peloponeso imponiéndole a Atenas su gobierno y muchas de sus costumbres.
Tenemos entonces dos modelos: el espartano y el ateniense, y una nueva condición cultural: el conocimiento de una técnica de escritura que permite a una gran parte de la población ponerla en práctica. Estamos ya preparados para encontrarnos con los Presocráticos, con Sócrates, con los Sofistas, y con Platón. Los primeros habían dirigido sus intereses, con las nuevas herramientas, hacia el mundo físico. La physis será su primera preocupación. Sócrates y los Sofistas volverán su mirada hacia el hombre. Se considera al sofista como el primer pedagogo de occidente y no es exagerado. La plaza pública, el ágora, es un teatro en el que los actores no son los primeros principios de las cosas (el agua, el fuego, etc). El actor principal es el hombre, a él se habrá de enfrentar quien quiera gobernar la ciudad, y por lo tanto a él es a quien deberá conocerse.
Allá por el mes de noviembre (qué lejos queda) hablábamos en clase de la visión que, en la Grecia antigua, se tenía del hombre. Recordad que nos referíamos al tema desde una visión histórica y que contemplábamos dos periodos de interés. El primero de todos el de la Grecia arcaica en el que situábamos a autores como Homero y Hesíodo y que cerrábamos con los llamados presocráticos (Parménides y Heráclito sobre todo). En el otro período que destacábamos hablamos de Sócrates, de los Sofistas (Protágoras y Gorgias) y finalizábamos hablando de Platón dejando de un lado inmisericordemente al estagirita Aristóteles.
Comenzamos estableciendo un somero marco histórico en el cual destacábamos el carácter primordialmente agrario de la cultura griega de la época arcaica (776 a 500 antes de nuestra era). La pujanza en esta época cae, dentro del mundo heleno, del lado de las comunidades que se encuentran a orillas del mar Egeo pero en la parte oriental, en lo que ahora conocemos como Turquía (Éfeso y Mileto son dos buenos ejemplos) y que de ahora en adelante denominaremos Jonia. Desde esta zona del mundo se iniciará una expansión tan poderosa que podemos reconocer en ella el comienzo de gran parte de lo que somos hoy en día en Occidente.
Centrados en el aspecto filosófico podemos señalar que en esta época que estudiamos se producirá la gran revolución que se ha dado en llamar, no sin cierta pompa, el paso del mito al logos, y que yo expliqué en términos de la conversión de una cultura preeminentemente oral en una cultura escrita. Me referí a la imagen de los bardos contando, al público asistente a sus espectáculos, las grandes aventuras de héroes del pasado durante interminables horas, recitando en hexámetros dactílicos (el tipo de verso que por sus características empleaba la épica griega en la época arcaica gracias, entre otras razones, a que posibilitaba una fácil memorización) las desventuras del colérico Aquiles en Troya, o las peripecias del inteligente Odiseo en su viaje de vuelta a Ítaca. Los asombrados oyentes encontraban en estas narraciones no solo un momento de esparcimiento y asueto de sus duros trabajos, además aprendían, de forma mimética (acrítica, embobada), asuntos tan dispares como el manejo de una embarcación (ved, sino, el sentido que tiene el capítulo denominado catálogo de las naves de la Ilíada homérica) o el propio comportamiento ejemplar de Aquiles enfrentado a Agamenón por, hoy diríamos con ironía, un quítame allí esas pajas. En estas narraciones encontraba el rey el plan de estudios perfecto para un hijo que debería comportarse, en un futuro, como uno de aquellos héroes, demostrando ser poseedor de un carácter similar, garantía de un buen gobierno.
Hesíodo, más tarde, y ya con la escritura de por medio, vivirá un periodo de transformaciones. El impulso del comercio por el Mediterráneo se dejará notar en toda la zona. Los Griegos encontrarán en las actividades comerciales un mayor beneficio que en una tierra abrupta y caprichosa. Pero no nos adelantemos demasiado. ¿No fue, acaso, Hesíodo un agricultor? Si, pero un agricultor ilustrado, un agricultor que sabía escribir, y pensemos un poco en lo que hacemos cuando leemos lo que escribimos (impagable consejo este para alumnos de bachillerato): ordenamos, jerarquizamos y tomamos distancia de aquello que dejamos impreso y a lo que siempre podremos volver más tarde. Sin duda, ningún oyente de aquel bardo al que dejamos recitando en verso las desventuras de los héroes griegos, se atrevería a decirle a este:
-perdone, ¿le importaría repetirme aquello del lío de Agamenón, el botín y el amigo de Aquiles? Me he perdido y no me aclaro muy bien.
Hesíodo, a diferencia del bardo, deja escrito, es decir, en un soporte físico, toda una compleja genealogía de dioses y diosas tan impresionante como la Teogonía, sobre la que podemos volver una y otra vez, reviviéndola cuanto deseemos, tomando una cierta distancia que nos permita juzgar el comportamiento de los sempiternos dioses.
Pero volvamos al hombre griego, al hombre homérico, al hombre de la época de Hesiodo. El conocido estudioso Werner Jaeger nos habla en su obra Paideia del concepto de areté, traducido al castellano como virtud desde el latín. El camino de la palabra es largo como vemos, y, lo mismo el del concepto. El diccionario de la R.A.E. lo recoge en su primera acepción como actividad o fuerza de las cosas para producir o causar sus efectos. Nos interesa, pues, cuál sea esa virtud, esa areté del griego primitivo.
En una sociedad como la que hemos perfilado levemente, la propia de la Grecia más arcaica, la virtud principal, claro está, será la del gobernante rey, la del aristócrata (el mejor de los hombres) que debe su carácter guerrero a la continua lucha, el Aquiles temperamental incapaz de resistirse al destino propio. Un hombre que se reconoce entre la jerarquía de los seres vivientes muy por debajo de los dioses a los que admira, y a los que se ve incapaz de imitar. Recordad el texto de Hesíodo sobre las diferentes clases de hombres que ha habido en la historia, y cómo cada una de ellas fue peor que la anterior. El hombre en la imitación de la grandeza de los dioses va perdiendo, con el tiempo, cada vez más fuerza; se va corrompiendo hasta el grado de considerarse así mismo como el metal menos noble.
Andando el tiempo el marco económico y social de Grecia cambia hacia una sociedad volcada, cada vez más, hacia el mar, hacia otras culturas que precedieron a la griega en esplendor (Egipto fundamentalmente). Las polis mantienen su independencia unas de otras como una seña de identidad, pero el acontecimiento del enfrentamiento con los medos por el control del comercio en el mediterráneo y en la costa turca producirá una pequeña excepción. Las guerras médicas provocarán el nacimiento del orgullo helénico con un primer impulso nacionalista. La Liga de Delos, formada alrededor de los intereses atenienses reforzará el papel de Atenas como núcleo principal de influencia en toda Grecia. Atenas exportará su modelo político y gran parte de sus costumbres hasta que encuentre el freno de la otra gran potencia de la zona: Esparta.
Recordad también que en las clases enfrentábamos los dos modelos, el ateniense y el espartano, caricaturizando un poco a ambos. De Atenas decíamos que representaba la novedad de un sistema, el democrático, fruto del carácter abiertamente comercial de una polis asomada al mar que sostenía a más marineros que agricultores. Las reformas sociales introducidas por legisladores de la talla de Clístenes, Solón o Perícles, habían contribuido en gran medida un movimiento imparable hacia una cierta des-aristocratización social. De noble se pasaba a ciudadano, y el ciudadano libraba sus batallas más importantes en el ágora.
Esparta, en cambio, la dibujábamos como una polis más conservadora de los valores más tradicionales. El espartano era un hombre más volcado a los intereses de la tierra, con un carácter más marcial, más aristocrático. Su diferente consideración nunca fue óbice para suponer una digna rival económica y política de Atenas. De igual modo que Atenas formó su liga de adeptos, la Liga de Delos, Esparta capitaneó la Liga del Peloponeso. Su papel fue fundamental durante las Guerras Médicas, y salió vencedora de las Guerras del Peloponeso imponiéndole a Atenas su gobierno y muchas de sus costumbres.
Tenemos entonces dos modelos: el espartano y el ateniense, y una nueva condición cultural: el conocimiento de una técnica de escritura que permite a una gran parte de la población ponerla en práctica. Estamos ya preparados para encontrarnos con los Presocráticos, con Sócrates, con los Sofistas, y con Platón. Los primeros habían dirigido sus intereses, con las nuevas herramientas, hacia el mundo físico. La physis será su primera preocupación. Sócrates y los Sofistas volverán su mirada hacia el hombre. Se considera al sofista como el primer pedagogo de occidente y no es exagerado. La plaza pública, el ágora, es un teatro en el que los actores no son los primeros principios de las cosas (el agua, el fuego, etc). El actor principal es el hombre, a él se habrá de enfrentar quien quiera gobernar la ciudad, y por lo tanto a él es a quien deberá conocerse.
sábado, 31 de enero de 2009
En las siguientes imágenes podéis apreciar los cambios que se producen en la simple representación de temas similares según la época en que nos encontremos.
En la imagen de arriba podemos observar los rasgos de un Cristo simbólico. Al artista le preocupa poco que su modelo sea la fiel imitación de un hombre real. Sus cuitas van dirigidas a que el público no confunda al personaje con cualquier otro ser humano.
TOMÁS DE AQUINO. (1225-1274)
La época de Tomás de Aquino tiene poco que ver con la que vimos que constituyó el contexto agustiniano. El mundo rural ha comenzado a ceder al impulso de las ciudades, y en el traslado, los monasterios dejan de ser útiles como lugares que atesoren el legado cultural de la sociedad. Para responder a las nuevas necesidades surge una nueva institución que llegará hasta nuestros días: la universidad. A esta institución estuvo ligada la figura de Tomás de Aquino, de manera que podemos hablar de él como el epítome de la escolástica medieval.
Tomás y el aristotelismo.
Si anteriormente mencionamos la impronta que dejó el pensamiento platónico en Agustín de Hipona será necesario ahora hablar de la influencia aristotélica en Tomás de Aquino.
Aristóteles fue el más excelente y brillante discípulo de Platón de la antigüedad, y a él debemos el otro gran sistema filosófico que Grecia legó a Occidente. Su pensamiento nace de la crítica del sistema de su maestro, pero pronto alcanzará una autonomía y originalidad que le valdrá para perpetuarse a lo largo de la historia del pensamiento.
En su formación primera, Aristóteles fue marcado, seguramente, por la profesión de su padre, médico de la más alta aristocracia macedonia, y no pocos comentaristas colocan en este punto su obstinación con el mundo natural. El pintor renacentista Rafael plasmó la diferencia de criterios entre discípulo y maestro cuando se le encargó la decoración de la Stanza della Segnatura en el palacio Vaticano. En la Escuela de Atenas aparece Platón apuntando al cielo simbolizando la existencia de un mundo, el de las ideas (o eidético) como el lugar en el que habita todo lo verdadero, todo lo que tiene realidad efectiva. Aristóteles, sin embargo, extiende su mano hacia delante queriendo simbolizar el mundo que le rodea como lo único verdaderamente existente. Para Aristóteles, hijo de un médico que supuestamente debió inculcarle el interés por el mundo de la naturaleza, son las cosas particulares, los individuales concretos los que están a la base de la realidad. A ellos será a quienes debamos atender si queremos dar cuenta del mundo y no a las transmundanas ideas platónicas.
El hombre tomista.
El influjo platónico en Agustín ofrecía como resultado concepción dualista del hombre, un alma encarcelada en un cuerpo. Tomás de Aquino romperá, con la ayuda inestimable del aparato conceptual aristotélico ese dualismo proponiendo una naturaleza humana formada por un compuesto de alma y cuerpo, de materia y forma. No solo el alma pertenece a la esencia del hombre, también el cuerpo forma parte de la misma dejando de ser, por tanto un mero carcelero.
La nueva posición de lo corporal, de lo físico, mucho menos denostada que en el agustinismo platónico, permitirá al hombre devolver la mirada al mundo material, y de entre el mundo material destacará, de nuevo, la naturaleza humana como lo más elevado. Cierto que por encima de lo material continuará estando la figura de la divinidad, y que esa jerarquía se respetará, más o menos, hasta la llegada de los materialismos contemporáneos, pero la Filosofía, supeditada o no a la teología, volverá a tener una entidad propia indudable que aprovecharán los hombres de ciencia posteriores, y es a Tomás de Aquino precisamente a quien se debe este logro, pues consiguió, con su síntesis de aristotelismo y cristianismo que Teología y Filosofía respondieran a cuestiones distintas. Ya no era necesario creer para entender, como entendía Agustín dando preeminencia a lo primero. Para Tomás tan válido es el acceso a Dios desde la razón como desde la Fe; el camino de lo primero será un camino desde abajo hacia arriba, el segundo, de arriba hacia abajo; y aunque el objeto sea en los dos casos el mismo, lo que quizás Tomás no supo preveer fue la nueva posición en que quedaba la imagen del hombre. La razón volvía a recobrar un puesto de honor, y con ella el conocimiento del mundo. Aristóteles había indicado en el comienzo de su Metafísica que los hombres perseguimos el conocimiento incluso cuando no tenemos intencionalidad alguna, y que el camino más directo para este conocimiento es la información que obtenemos gracias a los sentidos. Nuestros ojos ven, y lo hacen con total independencia de que nosotros queramos ver. Tomás de Aquino al conceder validez a esta afirmación se alejaba del mundo agustiniano desdoblado, y abría la puerta para que los que viniesen detrás miraran las cosas del mundo.
Pronto, de entre esas cosas del mundo que el hombre miraba, destacaría una en especial: el hombre mismo.
La época de Tomás de Aquino tiene poco que ver con la que vimos que constituyó el contexto agustiniano. El mundo rural ha comenzado a ceder al impulso de las ciudades, y en el traslado, los monasterios dejan de ser útiles como lugares que atesoren el legado cultural de la sociedad. Para responder a las nuevas necesidades surge una nueva institución que llegará hasta nuestros días: la universidad. A esta institución estuvo ligada la figura de Tomás de Aquino, de manera que podemos hablar de él como el epítome de la escolástica medieval.
Tomás y el aristotelismo.
Si anteriormente mencionamos la impronta que dejó el pensamiento platónico en Agustín de Hipona será necesario ahora hablar de la influencia aristotélica en Tomás de Aquino.
Aristóteles fue el más excelente y brillante discípulo de Platón de la antigüedad, y a él debemos el otro gran sistema filosófico que Grecia legó a Occidente. Su pensamiento nace de la crítica del sistema de su maestro, pero pronto alcanzará una autonomía y originalidad que le valdrá para perpetuarse a lo largo de la historia del pensamiento.
En su formación primera, Aristóteles fue marcado, seguramente, por la profesión de su padre, médico de la más alta aristocracia macedonia, y no pocos comentaristas colocan en este punto su obstinación con el mundo natural. El pintor renacentista Rafael plasmó la diferencia de criterios entre discípulo y maestro cuando se le encargó la decoración de la Stanza della Segnatura en el palacio Vaticano. En la Escuela de Atenas aparece Platón apuntando al cielo simbolizando la existencia de un mundo, el de las ideas (o eidético) como el lugar en el que habita todo lo verdadero, todo lo que tiene realidad efectiva. Aristóteles, sin embargo, extiende su mano hacia delante queriendo simbolizar el mundo que le rodea como lo único verdaderamente existente. Para Aristóteles, hijo de un médico que supuestamente debió inculcarle el interés por el mundo de la naturaleza, son las cosas particulares, los individuales concretos los que están a la base de la realidad. A ellos será a quienes debamos atender si queremos dar cuenta del mundo y no a las transmundanas ideas platónicas.
El hombre tomista.
El influjo platónico en Agustín ofrecía como resultado concepción dualista del hombre, un alma encarcelada en un cuerpo. Tomás de Aquino romperá, con la ayuda inestimable del aparato conceptual aristotélico ese dualismo proponiendo una naturaleza humana formada por un compuesto de alma y cuerpo, de materia y forma. No solo el alma pertenece a la esencia del hombre, también el cuerpo forma parte de la misma dejando de ser, por tanto un mero carcelero.
La nueva posición de lo corporal, de lo físico, mucho menos denostada que en el agustinismo platónico, permitirá al hombre devolver la mirada al mundo material, y de entre el mundo material destacará, de nuevo, la naturaleza humana como lo más elevado. Cierto que por encima de lo material continuará estando la figura de la divinidad, y que esa jerarquía se respetará, más o menos, hasta la llegada de los materialismos contemporáneos, pero la Filosofía, supeditada o no a la teología, volverá a tener una entidad propia indudable que aprovecharán los hombres de ciencia posteriores, y es a Tomás de Aquino precisamente a quien se debe este logro, pues consiguió, con su síntesis de aristotelismo y cristianismo que Teología y Filosofía respondieran a cuestiones distintas. Ya no era necesario creer para entender, como entendía Agustín dando preeminencia a lo primero. Para Tomás tan válido es el acceso a Dios desde la razón como desde la Fe; el camino de lo primero será un camino desde abajo hacia arriba, el segundo, de arriba hacia abajo; y aunque el objeto sea en los dos casos el mismo, lo que quizás Tomás no supo preveer fue la nueva posición en que quedaba la imagen del hombre. La razón volvía a recobrar un puesto de honor, y con ella el conocimiento del mundo. Aristóteles había indicado en el comienzo de su Metafísica que los hombres perseguimos el conocimiento incluso cuando no tenemos intencionalidad alguna, y que el camino más directo para este conocimiento es la información que obtenemos gracias a los sentidos. Nuestros ojos ven, y lo hacen con total independencia de que nosotros queramos ver. Tomás de Aquino al conceder validez a esta afirmación se alejaba del mundo agustiniano desdoblado, y abría la puerta para que los que viniesen detrás miraran las cosas del mundo.
Pronto, de entre esas cosas del mundo que el hombre miraba, destacaría una en especial: el hombre mismo.
AGUSTIN DE HIPONA (354-430)
De San Agustín he dicho en clase que fue el crápula redimido. Con ese apelativo me refiero al capítulo de su vida de juventud que él mismo reconoce como disoluta (os remito a la lectura de su Confesiones). De su vida de diletante lo rescata el cristianismo, una religión redentora de la humanidad que acababa de dar el pistoletazo de salida a una nueva visión del mundo y que había nacido en el Oriente Próximo bajo la unión de dos tradiciones: la romana y la judía. El cristianismo en la época que vive Agustín se encuentra recién depurado. El concilio de Nicea (325) ofrece como resultado una primera ortodoxia institucional fruto de las disquisiciones filosófico-teológicas de los Padres de la Iglesia, que trataron de mediar entre la religión incipiente y la sesuda tradición del pensamiento griego. Con todo, el pensamiento cristiano aún no ha encontrado suficiente acomodo. Plotino (205 al 270) había realizado un serio esfuerzo de recuperación de la tradición platónica, pero eran muchas las escuelas de pensamiento que pugnaban por ganar adeptos en aquella época. La de los maniqueos, por ejemplo, fue la primera escuela frecuentada por Agustín, aunque siempre dejó en él una sensación vacía. El contacto con San Ambrosio consiguió rematar la faena que había comenzado su madre, que Agustín abrazase definitivamente el Cristianismo como fe, religión de la que llegó a ser ministro potentado de la ciudad de Hipona.
Agustín se presenta en la antropología como un recuperador indirecto del planteamiento socrático de la introspección. La vivencia de la crisis externa (decadencia de Roma), y la falta de soluciones sofisticadas por parte de escuelas como la Maniquea o la Pelagiana provocan en el santo una actitud similar a la que el relativismo de la sofística provocó en el feo ateniense, a saber, la búsqueda en los recónditos rincones de la conciencia del hombre de principios ciertos; el conócete a ti mismo socrático se convierte en el no salgas fuera, vuélvete a ti mismo, la Verdad habita en el hombre interior, y esto supone tanto como conceder a Platón la necesidad de la existencia de dos naturalezas, o mejor, dos realidades diferenciadas: una engañosa y otra cierta. Agustín, que ya ha dejado al margen la vida disoluta de los placeres de su juventud otorgará preeminencia a esa realidad cierta y la revestirá de propiedades superiores. La naturaleza humana será fundamentalmente espiritual. El hombre es, sobre todo, un alma, un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y corrupto en el que se encuentra encerrada, presa. A su vez, el alma contendrá dos aspectos diferentes: una razón inferior encargada de trabar conocimiento con la realidad sensible, cambiante del entorno físico, es decir, una razón que se ocupe de la Ciencia; y una razón superior que tiene como objetivo la más alta sabiduría, el conocimiento de lo inteligible, lo más cercano a lo más elevado, es decir, a Dios mismo. Así, aparentemente, San Agustín pretende colocar al Dios cristiano, un peldaño por encima de donde Platón situó los logros de la razón. Por lo que a nosotros y nuestro programa se refiere, Agustín dotará al cristianismo de auténtica relevancia filosófica, en un camino que más tarde continuará el otro personaje del que trataremos más adelante, Tomás de Aquino. Así, podemos decir que la imagen del hombre medieval, a partir de la obra del de Hipona se formó como una síntesis de los principios teológicos del recién nacido cristianismo y de parte del importante aparato metafísico platónico. Este modelo, además, se conservó, más o menos intacto durante buena parte de los siglos posteriores, hasta que, entrado el siglo XIII llegaran a la parte occidental de Europa las interpretaciones de comentaristas musulmanes sobre las obras del más aventajado de los discípulos de Platón, el estagirita Aristóteles. Con ello llegaron también las principales críticas a las flaquezas del sistema platónico. Será Tomás de Aquino quien lime las impurezas realizando una nueva síntesis que toma elementos tanto platónicos como cristianos y, por supuesto aristotélicos.
De San Agustín he dicho en clase que fue el crápula redimido. Con ese apelativo me refiero al capítulo de su vida de juventud que él mismo reconoce como disoluta (os remito a la lectura de su Confesiones). De su vida de diletante lo rescata el cristianismo, una religión redentora de la humanidad que acababa de dar el pistoletazo de salida a una nueva visión del mundo y que había nacido en el Oriente Próximo bajo la unión de dos tradiciones: la romana y la judía. El cristianismo en la época que vive Agustín se encuentra recién depurado. El concilio de Nicea (325) ofrece como resultado una primera ortodoxia institucional fruto de las disquisiciones filosófico-teológicas de los Padres de la Iglesia, que trataron de mediar entre la religión incipiente y la sesuda tradición del pensamiento griego. Con todo, el pensamiento cristiano aún no ha encontrado suficiente acomodo. Plotino (205 al 270) había realizado un serio esfuerzo de recuperación de la tradición platónica, pero eran muchas las escuelas de pensamiento que pugnaban por ganar adeptos en aquella época. La de los maniqueos, por ejemplo, fue la primera escuela frecuentada por Agustín, aunque siempre dejó en él una sensación vacía. El contacto con San Ambrosio consiguió rematar la faena que había comenzado su madre, que Agustín abrazase definitivamente el Cristianismo como fe, religión de la que llegó a ser ministro potentado de la ciudad de Hipona.
Agustín se presenta en la antropología como un recuperador indirecto del planteamiento socrático de la introspección. La vivencia de la crisis externa (decadencia de Roma), y la falta de soluciones sofisticadas por parte de escuelas como la Maniquea o la Pelagiana provocan en el santo una actitud similar a la que el relativismo de la sofística provocó en el feo ateniense, a saber, la búsqueda en los recónditos rincones de la conciencia del hombre de principios ciertos; el conócete a ti mismo socrático se convierte en el no salgas fuera, vuélvete a ti mismo, la Verdad habita en el hombre interior, y esto supone tanto como conceder a Platón la necesidad de la existencia de dos naturalezas, o mejor, dos realidades diferenciadas: una engañosa y otra cierta. Agustín, que ya ha dejado al margen la vida disoluta de los placeres de su juventud otorgará preeminencia a esa realidad cierta y la revestirá de propiedades superiores. La naturaleza humana será fundamentalmente espiritual. El hombre es, sobre todo, un alma, un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y corrupto en el que se encuentra encerrada, presa. A su vez, el alma contendrá dos aspectos diferentes: una razón inferior encargada de trabar conocimiento con la realidad sensible, cambiante del entorno físico, es decir, una razón que se ocupe de la Ciencia; y una razón superior que tiene como objetivo la más alta sabiduría, el conocimiento de lo inteligible, lo más cercano a lo más elevado, es decir, a Dios mismo. Así, aparentemente, San Agustín pretende colocar al Dios cristiano, un peldaño por encima de donde Platón situó los logros de la razón. Por lo que a nosotros y nuestro programa se refiere, Agustín dotará al cristianismo de auténtica relevancia filosófica, en un camino que más tarde continuará el otro personaje del que trataremos más adelante, Tomás de Aquino. Así, podemos decir que la imagen del hombre medieval, a partir de la obra del de Hipona se formó como una síntesis de los principios teológicos del recién nacido cristianismo y de parte del importante aparato metafísico platónico. Este modelo, además, se conservó, más o menos intacto durante buena parte de los siglos posteriores, hasta que, entrado el siglo XIII llegaran a la parte occidental de Europa las interpretaciones de comentaristas musulmanes sobre las obras del más aventajado de los discípulos de Platón, el estagirita Aristóteles. Con ello llegaron también las principales críticas a las flaquezas del sistema platónico. Será Tomás de Aquino quien lime las impurezas realizando una nueva síntesis que toma elementos tanto platónicos como cristianos y, por supuesto aristotélicos.
EL HOMBRE EN LA EDAD MEDIA.
Hablar de la Edad Media como un periodo histórico presenta una serie de disputas interesantes desde el punto de vista historiográfico. Me refiero a la propia clarificación de las fechas que le dan comienzo y fin. Tomaré partido por un par de fechas que son indiscutiblemente importantes en lo que a lo histórico se refiere: 476 d.n.e año del final del mandato de Rómulo Augústulo que fue depuesto por Odoacro, rey de los Hérulos; y 1453, fecha de la caída de Constantinopla a manos de las fuerzas Otomanas. En el terreno de la Filosofía podemos asociar con el principio y el fin de la Edad Media a tres pensadores claves. Agustín de Hipona (354-430) vivió en plena crisis del Imperio Romano de Occidente; Tomás de Aquino (1225-1274) representa el epítome del pensamiento Escolástico medieval; Guillermo de Ockam (1288-1349) comienza a escribir el epílogo de la forma de pensar en el medievo.
A menudo nos hemos representado la Edad Media como una época de tinieblas, ayudados de una imaginería creada, sobre todo, a partir de la época Romántica. El referirnos al periodo histórico-cultural posterior precisamente con el término Renacimiento, ya implica realizar un juicio de valor sobre esta época. La Era de los Descubrimientos constituye el renacimiento, la vuelta a la luz de la vida de un periodo anterior de muerte y tinieblas. Sin embargo me gustaría destacar que la época en que Europa vivía su apagón cultural, el mundo occidental conoció muy cerca otra civilización que supo mantener encendidas las luces de la Razón y del esplendor cultural. Me refiero al Islam. La cultura mahometana guardó celosamente aquellos documentos despreciados por occidente gracias a su contacto con Bizancio. Pensadores de la talla de Avicena y Averroes posibilitaron, gracias a su tarea como comentaristas, que la figura de Aristóteles reapareciera en el universo del pensamiento occidental en el siglo XIII.
Pero aunque nos convenzamos de la complejidad que presenta el medievo en lo que a Filosofía se refiere, a los efectos de nuestra asignatura debemos mantener que son las figuras de Agustín de Hipona y de Tomás de Aquino las que presentan mayor interés.
A menudo he explicado en el aula que debemos recordar a ambos personajes con la siguiente regla:
Agustín = platonismo + cristianismo
Tomás = aristotelismo + cristianismo
Estas dos fórmulas no son más que dos reglas mnemotécnicas; si el pensamiento de estos dos autores medievales pudiera simplificarse de esta manera, la Historia de la Filosofía perdería gran parte de su encanto, y, sobre todo, la mayor parte de su rigor. Con todo, me voy a servir de esa regla para explicar la imagen del hombre que se deriva del pensamiento de ambos autores.
Hablar de la Edad Media como un periodo histórico presenta una serie de disputas interesantes desde el punto de vista historiográfico. Me refiero a la propia clarificación de las fechas que le dan comienzo y fin. Tomaré partido por un par de fechas que son indiscutiblemente importantes en lo que a lo histórico se refiere: 476 d.n.e año del final del mandato de Rómulo Augústulo que fue depuesto por Odoacro, rey de los Hérulos; y 1453, fecha de la caída de Constantinopla a manos de las fuerzas Otomanas. En el terreno de la Filosofía podemos asociar con el principio y el fin de la Edad Media a tres pensadores claves. Agustín de Hipona (354-430) vivió en plena crisis del Imperio Romano de Occidente; Tomás de Aquino (1225-1274) representa el epítome del pensamiento Escolástico medieval; Guillermo de Ockam (1288-1349) comienza a escribir el epílogo de la forma de pensar en el medievo.
A menudo nos hemos representado la Edad Media como una época de tinieblas, ayudados de una imaginería creada, sobre todo, a partir de la época Romántica. El referirnos al periodo histórico-cultural posterior precisamente con el término Renacimiento, ya implica realizar un juicio de valor sobre esta época. La Era de los Descubrimientos constituye el renacimiento, la vuelta a la luz de la vida de un periodo anterior de muerte y tinieblas. Sin embargo me gustaría destacar que la época en que Europa vivía su apagón cultural, el mundo occidental conoció muy cerca otra civilización que supo mantener encendidas las luces de la Razón y del esplendor cultural. Me refiero al Islam. La cultura mahometana guardó celosamente aquellos documentos despreciados por occidente gracias a su contacto con Bizancio. Pensadores de la talla de Avicena y Averroes posibilitaron, gracias a su tarea como comentaristas, que la figura de Aristóteles reapareciera en el universo del pensamiento occidental en el siglo XIII.
Pero aunque nos convenzamos de la complejidad que presenta el medievo en lo que a Filosofía se refiere, a los efectos de nuestra asignatura debemos mantener que son las figuras de Agustín de Hipona y de Tomás de Aquino las que presentan mayor interés.
A menudo he explicado en el aula que debemos recordar a ambos personajes con la siguiente regla:
Agustín = platonismo + cristianismo
Tomás = aristotelismo + cristianismo
Estas dos fórmulas no son más que dos reglas mnemotécnicas; si el pensamiento de estos dos autores medievales pudiera simplificarse de esta manera, la Historia de la Filosofía perdería gran parte de su encanto, y, sobre todo, la mayor parte de su rigor. Con todo, me voy a servir de esa regla para explicar la imagen del hombre que se deriva del pensamiento de ambos autores.
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